I franchi hanno provocato intenzionalmente le differenze dottrinali per rompere l'unità nazionale ed ecclesiastica della nazione romana, separando così, una volta per tutte, i romano-occidentali rivoluzionari dalla legge dei romano-orientali.

Dobbiamo subito notare che non c'è mai stata una contro­versia sul Filioque tra i romani occidentali e quelli orien­tali [66]. Semmai, ci sono stati litigi nazionali sui dettagli della dot­trina cristologica e sulla dottrina dei sinodi ecumenici riguardo alla persona di Cristo. I romano-occidentali hanno sostenuto la causa delle icone definita nel settimo sinodo ecumenico, ma mai il Filioque franco, né come dottrina né come aggiunta al Credo. La controversia del Filioque non fu un conflitto tra il patriarcato dell'Antica Roma e quello della Nuova, ma tra i franchi e tutti i romani sia orientali che occidentali.

Come abbiamo visto nella prima parte, è evidente che l'origine della controversia sul Filioque consistette nella decisione franca di far condannare i romano-orientali per eresia. Dalla condanna i franchi avrebbero tratto la giustifica­zione che i romani d'Oriente erano diventati esclusivamente "greci". Essi, quindi, erano una nazione diversa dall'Occidente romano sotto il possesso franco. Il pretesto della controversia sul Filioque consistette nell'accettazione franca della dottrina agostiniana come chiave di comprensione della teologia del primo e del secondo sinodo ecumenico. La correttezza della distinzione tra causa e pretesto, emerge abbastanza chiaramente dalla prassi seguita al sinodo di Francoforte nel 794 dove furono condannate ambo le parti della controversia iconoclasta. Con tale condanna i romano-orientali sarebbero stati definiti comunque eretici, qualsiasi decisione fosse prevalsa sull'argomento.

I franchi hanno provocato intenzionalmente le differenze dottrinali per rompere l'unità nazionale ed ecclesiastica della nazione romana, separando così, una volta per tutte, i romano-occidentali rivoluzionari dalla legge dei romano-orientali. I romani liberi, divenendo eretici, avrebbero apparentemente cambiato nazionalità. Così essi avrebbero trasferito la loro capitale dall'Antica Roma alla Nuova preferendo la lingua greca alla latina. In questi termini si esprimeva, nell'871, l'imperatore Luigi II nei riguardi dell'imperatore Basilio I in una lettera che abbiamo già esaminato.

Con questa deliberata politica la questione sul Filioque doveva assumere una dimensione irreparabile. Fino ad un certo periodo il Filioque rimase solo un'arma politica franca senza trasformarsi in controversia teologica perché i romani avevano fiduciosamente creduto che il papato potesse dissuadere i franchi dal loro inconsistente approccio dottrinale. Quando divenne chiaro che i franchi non si sarebbero ritirati da queste tattiche politico-dottrinali, i romani accettarono la sfida e condannarono sia il Filioque franco che l'eresia sulle icone nell'ottavo sinodo ecumenico dell'879 tenutosi a Costantinopoli, la Nuova Roma.

Nei secoli seguenti, perdurando la controversia, i franchi non solo ridussero la tradizione patristica al modello agostiniano, ma confusero pure la terminologia trinitaria di Agostino con quella dei Padri del primo e del secondo concilio ecumenico. Ciò non è in nessun luogo tanto evidente quanto nel concilio di Firenze (1438-42) dove fu manomessa la descrizione di Massimo il Confessore, composta nel 650, riguardo al Filioque romano ortodosso occidentale. I romano-orientali esitarono a presentare la lettera che Massimo inviò a Marinos su questo argomento poiché lo scritto non è sopravvissuto integralmente. Essi rimasero piacevolmente sorpresi quando Andrea, vescovo latino di Rodi, citò la lettera in greco per verificare che al tempo di Massimo il Confessore non c'era alcuna obiezione al Filioque visto che ancora non era inserito nel Simbolo. Andrea tradusse lo scritto di Massimo in latino a beneficio del papa. A questo punto intervenne il traduttore ufficiale per cancellare la sua interpretazione. Quando fu stabilita la corretta traduzione, i franchi si interrogarono sull'autenticità del testo. Essi presumero che il Filioque fosse peculiare solamente all'Occidente e così rigettarono la lettera in oggetto come base per l'unione.

Eppure quando Massimo parlò del Filioque ortodosso, citò alcuni padri romani tra i quali c'era san Cirillo d'Alessandria poiché con il termine di "padri romani" egli non intendeva solo coloro che furono poi definiti come "padri latini".

Il fanatismo con il quale i romani si strinsero al papato e la lotta dei romani per conservare quest'istituzione con la sua gerarchia nei confini della nazione romana, sono fatti storici molto noti e vengono descritti dettagliatamente nelle storie medievali.

Comunque, l'identità romana occidentale ed orientale era quella d'una nazione indivisibile che si riconosceva nella fede definita dai sinodi ecumenici romani. Tale identità fu conservata nella parte orientale dell'Impero mentre fu completamente persa dai romani occidentali e dagli storici di orientamento germanico dal momento in cui essi utilizzarono prevalentemente i termini "greci" e "bizantini".

Gli storici europei sono stati risucchiati dalla prospettiva franca e questo spiega perché la storia della Chiesa non viene trattata considerando l'unità e l'indivisibilità della nazione romana nella cui parte occidentale s'è consumata la divisione ecclesiale per opera dei conquistatori germanici. Invece, gli storici preferiscono trattare la storia nei termini d'una Cristianità greca distinta da una Cristianità latina. La Cristianità greca consisterebbe apparentemente nei romani orientali, mentre quella latina, consisterebbe apparentemente nei supposti romano-occidentali, nelle popolazioni franco-germaniche che utilizzarono il latino e nella Romània papale, ossia nei cosiddetti Stati papali.

In tal modo è stato creato il mito storico d'una linea continua e storicamente ininterrotta che, partendo dai padri romano-occidentali della Chiesa, è proseguita con i franchi, i lombardi, i burgundi, i normanni, ecc. Tale linea ha contraddistinto la Cristianità latina separandola e diversificandola chiaramente dalla mitica Cristianità greca. La cornice di riferimento, accettata senza riserve dagli storici occidentali per così tanti secoli, è stata quella dell' "Oriente greco e Occidente latino".

Una comprensione più accurata della storia ci presenta la controversia del Filioque nella sua vera prospettiva storica basata sulla storia ecclesiastica romana fondata nelle fonti romane (sia latine che greche), come in quelle siriane, etiopi, arabe e turche. Su questo punto c'è una distinzione tra la Cristianità franca e quella romana e non tra una mitica Cristianità latina e una Cristianità greca. La latina e la greca erano lingue nazionali, non nazioni. In tal modo i padri non sono né latini né greci ma romani.

Avendo questo sfondo storico in mente, si può apprezzare il significato di diversi fattori storici e teologici posti sotto la cosiddetta controversia del Filioque. Questa controversia consisteva essenzialmente nel proseguimento germanico dello sforzo franco teso a controllare non solo la nazione romana, ma anche il resto di tale nazione e dell'Impero.

Approfondisco l'approccio storico con i punti seguenti:

1) Le differenze dottrinali che esistono tra sant'Ambrogio e sant' Agostino sono un riassunto delle differenze tra i metodi e le dottrine teologiche franche rispetto a quelle romane. Questa è davvero una strana scoperta se si pensa che, da un lato, Agostino sembra sia stato amico e allievo di Ambrogio e che, dall'altro, il vescovo di Milano l'abbia istruito e battezzato. Dalla compara­zione tra i due sono giunto alla conclusione che Agostino non abbia prestato molta attenzione ai sermoni ambrosiani e abbia, evidentemente, letto ben poco i suoi scritti.

I due differiscono radicalmente sulle questioni dell'Antico Te­stamento riguardo al Logos, sull'esistenza degli universali, sulla struttura generale della dottrina trinitaria, sulla natura della comunione tra Dio e l'uomo, sulla maniera con la quale Cristo rivela la sua divinità agli apostoli e, in genere, sulla relazione tra dottrina e speculazione o tra Rivelazione e ragione. Un motivo è il seguente: Ambrogio segue chiaramente i padri romano-orien­tali mentre Agostino segue la Bibbia interpretandola con una struttura plotiniana e sotto l'influenza del suo passato manicheo.

2) La provincia delle Gallie era il terreno di battaglia tra i seguaci di Agostino e quelli di san Giovanni Cassiano, al momento in cui i franchi prevalsero sulla provincia romana trasformandola in "Francia". Attraverso il suo movimento monastico e i suoi scritti teologici e cristologici, san Giovanni Cassiano riuscì ad irradiare una forte influenza anche sulla Chiesa dell'Antica Roma. Nella sua personalità come in quelle di Ambrogio, Girolamo, Rufino, Leone Magno e Gregorio Magno, si riscontra un'identità dottri­nale, teologica e spirituale tra l'Oriente e l'Occidente cristiano. Nell'area romano-occidentale la struttura del pensiero agosti­niano è stata sottoposta al quadro generale della teologia romana. Nell'area romano-orientale Agostino è stato semplicemente ignorato.

3) In contrasto con la teologia romana occidentale ed orientale, la tradizione teologica franca fece la sua apparizione nella storia caratterizzandosi per la profonda conoscenza e la prevalente let­tura delle opere di Agostino. Quando i franchi incontrarono gli scritti latini e greci di altri padri romani, li subordinarono total­mente all'autorità delle categorie agostiniane. Similmente, i dogmi promulgati dai sinodi ecumenici sono stati sostituiti dalla loro comprensione agostiniana.

4) Questo quadro teologico di riferimento formatosi nella strut­tura feudale, diede ai franchi la fiducia di possedere la migliore teologia, non solo perché essi si riferirono al più grande Padre del periodo patristico che la Cristianità latina (cioè franca) avesse mai considerato, ma anche perché, come i popoli germanici, si qualificarono di nobile razza e superiori ai romani, ai "greci" (i romano-orientali) e agli slavi grazie alla loro stessa natura e alla loro nascita. Il logico risultato di questa superiorità — che sa­rebbe stata insita nelle razze germaniche, specialmente dei fran­chi, dei normanni, dei lombardi ed infine dei tedeschi —, avrebbe prodotto una teologia migliore di quella romana. Così, la tradi­zione scolastica dell'Europa germanica superava quella del pe­riodo patristico romano. Personalmente non posso trovare altra giustificazione alla rivendicazione della superiorità teologico-sco­lastica occidentale rispetto a quella patristica, superiorità particolarmente popolare fino ad alcuni anni fa.

5) Questa distinzione deriva da un secondo fattore che è passato inosservato nei manuali europei, russi e "greci" moderni, cioè l'identificazione della teologia germanica o franca con il linguag­gio latino della teologia romana. Le due realtà vengono identifi­cate sotto la denominazione di "Cristianità latina".

La comparsa storica della teologia franca coincise con gli inizi della controversia sul Filioque. Riguardo a tale problema, la Chiesa assunse spesso una posizione chiara dai Padri romani, così come fece sulla questione delle icone inizialmente condannate dai franchi. I franchi considerarono esaurito il periodo della teologia patristica, in Oriente, con san Giovanni damasceno (dopo che essi ebbero accettato il settimo concilio ecumenico) e, in Occidente, con Isidoro di Siviglia. Così, l'Impero romano non poté più produrre alcun Padre a causa della sua opposizione al Filioque. I franchi, allora, dedussero che tale opposizione escluse automati­camente i romano-orientali dal tronco principale del cristiane­simo il quale ora coincideva con la Cristianità franca. Questo pa­rere si consolidò particolarmente quando i franco-orientali espul­sero i romani dal papato invadendolo.

6) Dal punto di vista romano, comunque, la tradizione romana dei Padri non solo non terminò nell'ottavo secolo, ma proseguì addirittura rigogliosamente nella Romània orientale libera e nelle zone occupate dagli arabi. La presente ricerca conduce alla con­clusione che il periodo patristico romano si sia esteso lungo tutto il periodo della dominazione ottomana dopo la caduta di Co­stantinopoli, la Nuova Roma. Questo significa che l'ottavo si­nodo ecumenico sotto il patriarca Fozio (879), i cosiddetti si­nodi palamiti del quattordicesimo secolo e i sinodi del patriar­cato di Costantinopoli durante il periodo ottomano, sono la continuazione e l'integrazione della storia teologico-patristica. Essi sono pure la continuazione della tradizione romana cristiana senza il patriarcato dell'Antica Roma che, dopo esser stato con­quistato nel 1009, ha cessato d'essere romano per divenire un'istituzione franca [67].

7) Senza mai menzionare i franchi, l'ottavo sinodo ecumenico dell'879 condannò contemporaneamente sia chi avesse aggiunto che chi avesse sottratto qualche articolo dal Simbolo niceno-co­stantinopolitano condannando egualmente chi non avesse ancora accettato il settimo sinodo ecumenico.

Si deve sottolineare che questo è il primo esempio nella storia e nei sinodi ecumenici dove si condannano gli eretici senza nomi­narli. Nel caso specifico gli eretici sono chiaramente i franchi.

E' pure significativo che il Commonitorium al sinodo ecumenico di Papa Giovanni VIII non menzioni il bisogno di condannare coloro che introducevano o levavano qualche formula dogmatica dal Credo.

Alla fine degli atti sinodali viene solitamente pubblicata una let­tera di papa Giovanni al patriarca Fozio nella quale il Filioque viene vigorosamente condannato ed è descritto come un'interpo­lazione diffusa recentemente, ma non nella Chiesa di Roma. La lettera auspica che l'ammonizione papale sia utilizzata per la ri­mozione dell'abuso evitando attentamente aspri confronti che generino ulteriori complicazioni.

E' stato evidenziato che la versione attuale della lettera è un pro­dotto del quattordicesimo secolo. Tuttavia, la versione esistente collima perfettamente con le condizioni della Romània papale sotto la dominazione franca durante il pontificato di Giovanni VIII. Tali condizioni non potevano essere conosciute da alcun franco o romano-orientale del quattordicesimo secolo.

Il potere dei franchi sopra il Papato, benché non completamente dissolto dopo la morte di Carlomagno avvenuta nell'814, fu in ogni caso indebolito con la spartizione del suo Impero e con la riconquista prima saracena e poi romana (876) della Romània sud-italica. Comunque nell'879, il potere romano non era assicu­rato così stabilmente da permettere al Papato una guerra dottri­nale contro i franchi. L'aperto conflitto avrebbe comportato la trasformazione della Romània papale in ducato franco. In tal modo la condizione sociale della popolazione romana sarebbe decaduta al livello di quella dei romani conquistati nelle altre parti occidentali della Romània. Naturalmente tra le imposizioni sociali si sarebbe inclusa quella teologica del Filioque nel Credo, nel modo paventato da papa Giovanni.

Dopo la morte di Carlomagno, sembra che i papi romani aves­sero guadagnato una particolare influenza sui regni franchi i quali riconoscevano ad essi particolari poteri magici che si tra­smettevano attraverso l'unzione regale all'imperatore occidentale per cui quest'ultimo non sarebbe stato semplicemente un re ma avrebbe assunto la dignità dell'Imperatore orientale. Pare che Giovanni VIII fosse stato particolarmente convincente su questo aspetto e non c'è dubbio che la sua persuasione sulla rimozione del Filioque espressa a Fozio si fosse basata su una reale possibi­lità di successo.

8) Gli studiosi protestanti, anglicani e latini hanno sempre af­fermato che, dal tempo di Adriano I o da Leone III, attraverso il periodo di Giovanni VIII, il Papato si è opposto al Filioque solo come aggiunta al Credo e mai alla dottrina o all'opinione teolo­gica. In tal modo si afferma che Giovanni VIII ha accolto la con­danna del Filioque espressa dall'ottavo sinodo ecumenico come aggiunta al Credo e non come insegnamento.

Comunque, sia Fozio che la lettera menzionata di Giovanni VIII allo stesso patriarca, testimoniano la condanna di questo papa anche alla dottrina filioquista. Ripetiamo: il Filioque non po­teva ancora essere pubblicamente condannato come eresia dal­l'Antica Roma semplicemente perché i franchi controllavano mi­litarmente la Romània papale e, come barbari analfabeti, erano capaci d'ogni genere di criminalità contro il clero e il popolino romano. I franchi erano una presenza pericolosa nella Romània papale per cui si è dovuto procedere con grande tatto e cura.

La Romània gallica, italica (inclusa quella papale) e quella orien­tale erano per i romani un unico paese. I movimenti di conquista dei franchi, lombardi e normanni nelle parti libere della Romà­nia viene visto, dal punto di vista romano, come l'invasione di un corpo unico. I romani non avevano l'opinione dei conquista­tori germanici, secondo la quale dovevano essere felici per essere stati invasi e liberati dai cosiddetti greci o bizantini. Secondo quest'idea i romano-occidentali sottomessi non avrebbero do­vuto generare alcuna preoccupazione ai loro connazionali nella Romània libera.

9) La precedente descrizione offre i corretti riferimenti per com­prendere il contesto storico della controversia filioquista. In que­sto quadro si comprende pure la politica seguita dai papi romani nel conflitto teologico, politica costante dal tempo di Pipino fino ai discendenti dei teutonici o franco-orientali nel 962-963, poli­tica sconfitta al momento in cui avvenne la rimozione dei papi romani conclusa nel 1009. Notiamo, allora, i seguenti punti si­gnificativi:

a. le posizioni dottrinali di Anastasio il Bibliotecario, consu­lente principale di Nicola I (pro-franchi) come pure di Gio­vanni VIII, in preparazione all'ottavo sinodo ecumenico dell'879 rappresentanti il recente ripristino del potere ro­mano sul papato;

b. gli atteggiamenti verso il Filioque dell'antipapa Anastasio il Bibliotecario (855-858) e del papa Leone III.

E' ovvio che Anastasio il Bibliotecario non fu il primo a capire il Filioque franco. Così egli rampognò i "greci" per le loro obiezioni accusandoli di rifiutare il chiarimento di Massimo il Confessore che, nella dottrina del Filioque, indicò due differenti significati. Nel primo, la processione comporta essenzialmente la missione per cui lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Qui lo Spirito Santo viene partecipato nell'atto d'essere inviato [verso la creazione], cosicché questa è un'operazione comune a tutta la Trinità. Nel secondo, la processione comporta la relazione cau­sale con il Padre da cui viene dedotta l'esistenza dello stesso Spi­rito Santo. In questo stretto senso, Massimo assicurò Marinos (a cui stava scrivendo), che i romano-occidentali accettavano solo il Padre come unica fonte generante lo Spirito Santo e che il Figlio non ne era la causa.

Esiste ogni ragione per credere che questo pensiero rifletta la po­sizione di Nicola I sull'argomento.

Questa, comunque, non fu la posizione seguita dai franchi. Essi non aderirono ai romano-occidentali ma ad Agostino. L'inse­gnamento agostiniano, infatti, può essere facilmente interpretato come se lo Spirito Santo, oltre all'essenza, riceva pure l'esistenza dal Padre e dal Figlio.

Ciò implica ulteriormente che i romano-occidentali non accet­tassero l'introduzione del Filioque nel Credo. L'inammissibilità di tale formula non era sostenuta da un rispetto umano (non arre­care un dispiacere ai "greci") ma dalla sua evidente eresia. Perciò i romano-occidentali avrebbero dovuto conoscere molto bene che il ter­mine "processione" nel Credo è stato introdotto contemporaneamente a quello di "generazione". In tal modo ambedue sono stati intesi in relazione causale col Padre escludendo, quindi, il significato di energia o mis­sione [68].

La confusione avuta dai franchi su questa questione, confusione tale da fargli assumere posizioni pericolose, spinse Anastasio ad una seria rivalutazione dalla minaccia franca e ad appoggiare la posizione romano-orientale, chiaramente rappresentata da Fozio il Grande e Giovanni VIII all'ottavo concilio ecumenico dell'879.

L'interpretazione ortodossa del Filioque, espressa da Massimo il Confessore ed Anastasio il Bibliotecario, è la posizione costante dei papi romani, come chiaramente risulta nel caso di Leone III. La conversazione tra i tre apocrisari di Carlomagno e papa Leone III, tenutasi nell'810, è stata trascritta dal monaco franco Sma­ragdo [69]. Da questo dialogo spicca la consistenza della politica papale. Leone accettò l'insegnamento dei Padri, citato dai fran­chi, in particolare quello di Agostino e di Ambrogio per i quali lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Tuttavia, il Filioque non doveva essere aggiunto al Simbolo com'era stato fatto dai franchi [70]. Costoro ottennero da Leone solo il permesso di cantare il Credo, non quello di introdurgli delle aggiunte.

Quando si legge questa conversazione, si ricorda che i franchi erano una presenza pericolosa nella Romània papale. Essi, se provocati, erano capaci di azioni molto crudeli e barbare. Allora è evidente che, per Leone III, il Filioque nel Credo fosse un'eresia. E' quanto emerge in filigrana dai termini chiari e diplomatici del suo discorso ai franchi.

E cos'altro potrebbe suggerire la rivendicazione di Leone sul­l'esclusione del Filioque dal Credo voluta dal secondo concilio ecumenico e dagli altri concili; esclusione causata "non da svista o da ignoranza ma da ispirazione divina"?

Questa posizione teologica è anche quella di papa Adriano I (772-795) e dei sinodi di Toledo [71] dove il Filioque non compare nel Credo [niceno-costantinopolitano] ma viene inserito in un altro contesto.

10) Una volta che i franchi ebbero garantito il loro possesso sulla Romània papale, il papato divenne come un "topo afferrato tra le zampe" del suo nemico tradizionale, il gatto. Allora i franchi co­nobbero molto bene quanto catturarono. Cominciarono, così, a sviluppare teorie e politiche ecclesiastiche per usufruire al mas­simo di quest'istituzione romana. Essa, in tal modo, veniva sfrut­tata in funzione d'un controllo territoriale franco su possedi­menti precedentemente romani e in funzione di nuove conqui­ste. L'Occidente franco ha proseguito la tattica di Carlomagno, ma senza gran determinazione. In tal maniera i romani hanno ri­guadagnato il pieno controllo del papato dall'867 fino a quando l'Oriente franco non è subentrato nella scena papale dal 962 con i noti risultati.

Gli atteggiamenti dell'Occidente e dell'Oriente franco verso il papato e il Filioque furono diversi: il primo era moderato; il se­condo fanaticamente inflessibile. Una delle importanti cause che determinarono questo energico stile sono stati i movimenti di ri­forma che, dal 920, guadagnarono sufficiente slancio da poter plasmare la politica germanica con la quale il Papato fu sopraf­fatto. Quando i romani persero il Papato, il Filioque fu per la prima volta introdotto a Roma nel 1009 o, al massimo, nel 1014.

Quanto sopra illustrato non è la consueta esposizione degli sto­rici europei, americani e russi. Per essi il Filioque è una parte inte­grante della cosiddetta Cristianità latina alla quale si oppone la Cristianità "greca" col pretesto dell'inserzione nel Credo. Gli storici, allora, suppongono che i papi abbiano rifiutato il Filioque non per un motivo dottrinale ma unicamente come aggiunta al Simbolo per non offendere i "greci". Ciò che emerge dal presente studio è l'unità della nazione occidentale ed orientale romana, opposta ad un gruppo di razze germaniche predatrici che inizia­rono ad insegnare ai romani ancor prima d'aver veramente impa­rato qualche cosa da loro. Naturalmente gl'insegnanti germanici sarebbero stati molto convincenti su questioni dogmatiche: ba­stava che tenessero un coltello alla gola dei loro allievi! Per il re­sto, specialmente nel tempo dell'imposizione del Filioque, i teo­logi della nuova teologia germanica si sarebbero differenziati dai loro nobili compagni solo perché potevano leggere e scrivere e avevano, forse, memorizzato Agostino.

11) La scissione tra il papato romano e quello franco non è così evidente in nessun luogo come nella pseudo-unione del concilio di Firenze (1439) quando i romani presentarono ai franchi l'in­terpretazione di san Massimo il Confessore sul Filioque per un possibile accordo. I franchi non solo rigettarono questa interpre­tazione ritenendola falsa e difforme alla dottrina franco-latina, ma, addirittura, erano inconsapevoli della sua corretta interpre­tazione.

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Note

[66] La questione del Filioque ha giocato un importante ruolo nei secoli cau­sando un conflitto tra il mondo franco e quello romano. Il presente studio, originalmente preparato come documento della posizione ortodossa per le discussioni sul Filioque tra ortodossi e anglicani alla riunione della sotto­commissione ecumenica a St. Albans in Inghilterra nel 1975 e alla riunione della commissione ecumenica a Mosca nel 1976, viene qui pubblicato e adattato come terza parte del libro. Nella sua prima versione è stato pubblicato in Klhronom...a, 7, 1975, pp. 285-312. In seguito lo studio è stato ristampato ad Atene nel 1978.

[Neppure oggi la questione del Filioque è scontata. In ambito cattolico si pubblicano ancora dei libri a carattere scientifico che non rispettano il dato storico o, quanto meno, sono ben poco chiari. Un esempio di questo genere lo troviamo in: Confessioni di fede delle Chiese cristiane, a cura di Romeo Fab­bri, Dehoniane, Bologna 1996. A p. 4 di tale manuale il testo del Credo ni­ceno-costantinopolitano viene riportato con il Filioque senza alcuna differen­ziazione grafica che evidenzi filologicamente l'inserzione a posteriori (come d'altronde è stato correttamente fatto in H. Denzinger- A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae MCMLXXVI26, p. 67). Il com­mento non aiuta a far comprendere che nell'edizione originale il Filioque era assente. Si scrive infatti: "[Il Credo]... è diventato parte integrante delle litur­gie ortodosse e latine, con la sola variante della cosiddetta clausola del Filio­que per le chiese ortodosse". Con un concetto così vago e davanti ad un testo nel quale compare il Filioque chiunque, a digiuno di simili argomenti, può es­sere indotto a pensare che essofosse presente nell'edizione originale e che le Chiese ortodosse lo abbiano tolto. Si riesumerebbe, così, uno dei capi d'ac­cusa sostenuti dal cardinal Umberto di Silva Candida il quale, com'è noto, depose la bolla di scomunica sull'altare della cattedrale di santa Sofia nel 1054.

E' pure errata, o quanto meno imprecisa, la seguente affermazione stampata su un altro manuale scientifico cattolico: "Leone III... non accolse la richiesta [franca del Filioque] non perché rifiutasse la domanda, ma perché aveva ri­guardo ad aggiungere qualcosa al Simbolo com'era tramandato". H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, a cura di P. Hünermann, Dehoniane, Bologna 1996, pp. 88-89. Ben altra spiegazione viene illustrata nel serio e ri­goroso studio storico di Vittorio Peri da me citato nella nota 70. E' invece indubbiamente oggettivo il testo del Credo riportato in Conciliorum Œcume­nicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1996, p. 24. Naturalmente è senza il Filioque. N.d.c.]

[67] A questo proposito, il secondo capitolo del mio studio RwmhosÚnh, Rwman...a, RoÚmeli,Thessaloniki1975, mostra un uso impreciso delle fonti da parte di François Dvornik, George Every e Steven Runciman.

[68] [E' certo che l'immediata chiarezza semantica del termine "procedere" non è stata recepita contemporaneamente e dappertutto. I franchi gli attribui­rono il significato atemporale ma coinvolsero la processione nella persona del Figlio. Perciò è nata una tagliente polemica tra franchi e romani, pole­mica che gli interessi politici sottesi a tale termine hanno drammaticamente aggravato. Ci troviamo, così, davanti a due posizioni teologiche decisamente contrapposte. Ben diversa è la posizione toletana la quale, nonostante ciò, viene alcune volte richiamata per giustificare quella franca. Vedi a tal propo­sito la nota 71. N.d.c.]

[69] PL 102, 971 ff.

[70] [La conoscenza e la coscienza ecclesiale che il Simbolo coralmente cano­nizzato da tutta le Chiesa non potesse essere modificato senza il previo con­senso della stessa, impediva Leone III di aderire alla proposta teologica franca. " ...Il diritto speciale di intervento del Papa romano, per la salvaguardia del­l'unità della fede ortodossa e della comunione di carità tra le Chiese, non può, almeno in coerenza con l'antica concezione sinodale, spingere la sua ini­ziativa oltre l'invalicabile omogeneità del dogma, o fino all'unilaterale modi­fica, per la propria o per le altre Chiese, della professione di fede ufficiale o di prescrizioni disciplinari universalmente approvate, che abbiano ottenuto l'adesione ecumenica delle Chiese e, in primo luogo, il formale consenti­mento dei Patriarcati". Cfr. V. Peri, Pro amore et cautela orthodoxae fidei in "Rivista di storia e letteratura religiosa", 1976, p. 352. N.d.c.]

[71] In H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, a cura di P. Hünermann, Dehoniane, Bologna 1996, il Filioque compare nei seguenti sinodi toletani: al primo (n. 188), al terzo (n. 470), al quarto (n. 485), al sesto (n. 490), all'undecimo (n. 525) e al sedicesimo (n. 569).

Utilizzando solo le informazioni appena citate si potrebbe contraddire l'Autore. Da queste, infatti, pare che il termine procedere assuma a Toledo un significato atemporale. Tuttavia, attraverso gli elementi forniti dallo stesso Autore e ponendo maggiore attenzione a qualche passo conciliare, si possono esporre le seguenti osservazioni. L'undecimo sinodo toletano specifica che lo Spirito Santo "... procede da ambedue [le Persone divine]; giacché viene rico­nosciuto come carità o santità di ambedue" (n. 527). L'Autore mostra con proprietà e chiarezza l'inesattezza di tale formulazione. Lo Spirito essendo un'hypostasis, cioè una persona, non è quanto è comune alle altre due persone (la carità e la santità) anche se ha ciò che è comune alle altre due. E' quindi verosimile che i padri sinodali di Toledo non avendo colto con precisione il significato dei termini utilizzati a Nicea e Costantinopoli abbiano introdotto il Filioque nell'urgenza di combattere l'eresia adozionista dilagante. Tuttavia, a differenza dei franchi, essi non hanno mai utilizzato né hanno modificato la formula niceno-costantinopolitana. Nelle intenzioni essi erano addirittura in perfetta sintonia con "... tutte le asserzioni che il concilio di Nicea..., l'adunanza di Costantinopoli... e l'autorità del primo concilio di Efeso de­cise[ro] di accettare... " (n. 575). Per questo Toledo rimane un capitolo a parte che non può essere confuso con l'attività dei teologi franchi tesi ad imporre una regula fidei in contrapposizione ai "greci". Il tentativo di giustificare il Filioque, indicandolo come un elemento facente parte "della tradizione teologica latina da ultimo espressa nel concilio provin­ciale di Toledo (589)", non rende giustizia alla complessa verità storica. Cfr. a tal proposito S. Piussi, Il concilio di Cividale nella storia dell'impero carolingio in Comitato diocesano per il 12° centenario del concilio di Cividale, Il conci­lio di Cividale 796-1996. Storia e attualità, Arti grafiche friulane, Udine 1996, p. 56. N.d.c.]

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