Agostino non capì il significato di "generazione" e "processione" al punto che li identificò chiaramente con le energie. Que­sto gli permise di sviluppare una dottrina trinitaria di tipo psicologico, lusso metodologicamente impossibile per i Padri. Così, Agostino non fu consapevole e non utilizzò la comprensione conciliare, particolarmente quella romano-orientale sulla generazione e sulla processione.

A fondamento della controversia sul Filioque tra i franchi e i romani, si trovano essenziali differenze di metodo, d'argomento teologico, di spiritualità, e perciò, di comprensione sulla vera na­tura dottrinale e sullo sviluppo linguistico dei termini con i quali veniva espressa la dottrina medesima. Di tutti gli aspetti esposti nei miei lavori pubblicati, sceglierò il seguente in quanto neces­sario per un'elementare comprensione degli atteggiamenti ro­mani davanti alle pretese filioquiste franche. Benché questo capi­tolo sia denominato "Lo sfondo teologico" parliamo ancora di teologia in una prospettiva storica e non astratta utilizzando ul­teriori riferimenti contestuali dalla Bibbia.

Quando si leggono i verbali di Smaragdo sull'incontro degli emissari di Carlomagno con papa Leone III, si rimane colpiti non solo dal fatto che i franchi avevano aggiunto audacemente il Filioque al Credo facendo di esso un dogma, ma anche dall'altez­zosa maniera con la quale essi avevano autoritativamente annun­ciato che il Filioque era necessario per la salvezza, essendo un mi­glioramento d'una buona ma incompleta dottrina riguardo allo Spirito Santo.

Questa era l'audace risposta con la quale essi ribatterono al sug­gerimento di Leone. D'altronde Leone li aveva avvertiti che quando si tenta di migliorare ciò che è buono si deve essere certi di non corromperlo nel tentativo d'esplicitarne il contenuto. Leone sottolineò di non poter porsi su una posizione più alta ri­spetto ai Padri sinodali i quali omisero il Filioque non per una loro svista o per ignoranza ma per ispirazione divina.

A questo punto si impone la seguente domanda: la nuova teolo­gia franca da chi assunse l'idea che il Filioque è un miglioramento del Credo e che fu omesso dall'espressione del Simbolo per una svista o un'ignoranza da parte dei Padri sinodali? Agostino era il solo rappresentante della teologia romana di cui i franchi fossero quasi ampiamente informati. Ciò significa che per ot­tenere una possibile risposta si deve attentamente esaminare la dottrina del vescovo d'Ippona.

Penso d'aver trovato un fondato riscontro in una spiegazione del Credo composta da Agostino. Egli fu invitato a tenere un di­scorso su questo tema alla riunione dei vescovi africani nel 393. Più tardi, egli rielaborò il discorso e lo fece trascrivere. Non vedo perché il Credo esposto non debba essere quello di Nicea-Co­stantinopoli visto che, dal contesto della dissertazione, appaiono le medesime affermazioni. Erano passati dodici anni dall'accetta­zione del secondo sinodo ecumenico e questa era, eventualmente, l'occasione più opportuna per istruire l'assemblea dei vescovi sul nuovo Credo universalmente approvato. I vescovi conoscevano certamente il loro Simbolo locale per cui non chiesero delle le­zioni su quest'ultimo.

In ogni caso, in tale dissertazione Agostino compie tre gravi er­rori basilari. Morì molti anni più tardi senza mai comprendere questi suoi errori che condussero i franchi e tutta la loro Cristia­nità germanico-latina a ripeterli.

Nel suo De fide et symbolo, Agostino fa un'asserzione incredibil­mente ingenua ed imprecisa:

... intorno allo Spirito Santo, invece, ancora non s'è estesa la ricerca da parte dei grandi e dotti studiosi delle divine Scritture con tanta larghezza e profondità, in modo che si possa facilmente comprendere, soprattutto ciò che di Lui costituisce la sua individualità speciale (proprium) [72].

Il secondo sinodo ecumenico soddisfece questa richiesta una volta per tutte introducendo nel Credo il termine "processione" il quale esprimeva il modo d'esistenza dello Spirito Santo dal Pa­dre. Tale modo costituisce la sua speciale individualità. Così il Padre è senza inizio perché non deduce la sua esistenza da alcuno, il Figlio viene dal Padre per generazione e lo Spirito Santo viene dal Padre, non per generazione, ma per processione. Il Padre è la causa, il Figlio e lo Spirito sono i causati. La differenza tra i due causati è che il primo è causato da generazione, il secondo da processione e non da generazione.

Agostino ha speso molti anni cercando di risolvere questo problema inesistente riguardo all'individualità dello Spirito Santo e, per l'insieme di altri errori discesi dalla sua comprensione della Rivelazione e dal suo metodo teologico, nacque il Filioque [73].

A questo punto nessuno si meraviglia della fiducia dei franchi in Agostino. Essi credevano che Agostino avesse risolto un problema teologico che gli altri Padri romani avevano apparentemente mancato d'affrontare. Questo li portò a concludere d'aver scoperto un antico teologo superiore ad ogni altro Padre. In lui i franchi videro un teologo che aveva migliorato l'insegnamento del secondo sinodo ecumenico.

In una seconda frase della medesima dissertazione, Agostino pose alcune basi dalle quali si svilupparono gravi errori. Egli identificò lo Spirito Santo con "la divinità ( theotes) che i greci hanno definito", e l'hanno spiegata come l'"amore tra il Padre e il Figlio" [74].

Agostino è consapevole del fatto che:

... A questa sentenza si oppongono coloro i quali ritengono che questa comunione [intercorrente fra il Padre e il Figlio], da noi definita "divinità", oppure "amore", o anche "carità", non è sostanziale, e pertanto essi pretendono che lo Spirito Santo sia per essi definito secondo l'esigenza richiesta dalla sostanza; in tal caso però costoro non riescono a comprendere che mai si sarebbe potuto sostenere che "Dio è amore", se non perché l'amore comporta [in Dio] la sostanza [75].

E' ovvio che Agostino non capì tutti i discorsi su questo argomento di Padri romano-orientali come san Gregorio di Nissa, san Gregorio il Teologo e san Basilio il Grande. Essi da una parte rigettano l'idea che lo Spirito Santo possa essere le energie comuni del Padre e del Figlio, energie conosciute come theotes per cui l'amore di questi non è un'essenza o un hypostasis, mentre lo Spirito Santo è un hypostasis [76]. I Padri del secondo sinodo ecumenico vollero fermamente che lo Spirito Santo non fosse identificato con qualche energia comune del Padre e del Figlio, ma non identificarono lo Spirito Santo con l'essenza comune delle prime due Persone.

Lo Spirito Santo è un hypostasis individuale con caratteristiche individuali o proprietà non condivise da altra hypostasis, ma condivide pienamente tutto quanto il Padre e il Figlio hanno in comune, intelligenza, essenza divina e tutti i poteri e le energie increate. Lo Spirito Santo è un individualità che non è ciò che è comune tra il Padre e il Figlio, ma ha in comune tutto quello che è comune al Padre e al Figlio.

Per tutta la sua vita, Agostino ha rigettato la distinzione tra quello che le persone sono e quello che hanno (sebbene questa sia una distinzione biblica) identificando quello che Dio è con ciò che ha. Egli non ha mai compreso la distinzione tra:

1. essenza comune ed energie della Santa Trinità e

2. individualità incomunicabili delle hypostaseis.

Inoltre ha completamente mancato d'afferrare l'esistenza propria della differenza tra:

a. il terreno di comune proprietà dell'essenza divina e

b. il terreno di comune proprietà dell'amore divino e della divinità.

Egli, infatti, ammette di non capire perché nella lingua greca venga fatta una distinzione tra ousia e hypostaseis.

Ciononostante, insistette che le sue distinzioni dovessero essere accettate come materia di fede e le tradusse in latino con i termini di una essentia e tres substantiae [77].

E' chiaro che sant'Agostino accettò il più importante aspetto della terminologia trinitaria dei Padri cappadoci e il secondo sinodo ecumenico.

Comunque, non fu consapevole dell'insegnamento di tali Padri, come Basilio, Gregorio Nisseno e Gregorio il Teologo che non identificano la comune theotes e l'agape della Trinità con il terreno di comune proprietà dell'essenza divina trinitaria. Perciò Agostino espresse i seguenti particolari commenti:

Costoro dovrebbero piuttosto purificare il loro cuore, per quanto è possibile, in modo da poter comprendere che nulla di simile può trovarsi nella sostanza divina, quasi che in essa una realtà sia ciò che riguarda la sostanza e un'altra realtà ciò che si aggiunge accidentalmente alla sostanza, (aliud quod accidat substantia) senza però essere tale; in Dio tutto ciò che può essere compreso e inteso, riguarda la sostanza [78].

Una volta che si pongono tali fondamenti per cui lo Spirito Santo è ciò che è comune al Padre e al Figlio non si può che sostenerne la causa nel Padre e nel Figlio. In tal modo non c'è alcuna distinzione tra il Padre e il Figlio che inviano lo Spirito Santo e il Padre come causa dell'esistenza dello stesso Spirito. In questo ragionamento viene confuso quello che Dio è in sé — tre hypostaseis esistenti naturalmente — con ciò che Dio fa. Così, è evidente che per Agostino sia la generazione che la processione finiscono per essere confuse con i poteri e le energie divine per cui anche il loro significato viene stravolto dalla medesima confusione. Il Filioque diviene, così, un'assoluta necessità per salvare qualche cosa dell'individualità dello Spirito Santo. Dio, dunque, non discende da alcuno. L'esistenza del Figlio dipende da una causa. Quella dello Spirito Santo deve dipendere da due. Altrimenti, la generazione e la processione coinciderebbero. Non sussisterebbe differenza alcuna tra lo Spirito e il Figlio se ambedue esistessero per un'unica causa.

Il terzo grave errore, che disturba maggiormente il lettore dell'approccio agostiniano sulla questione in oggetto, è il metodo teologico che non è solo una pura speculazione su ciò che l'individuo accetta per fede (per lo scopo d'una comprensione intellettuale come una delle molte cause che agendo assieme permettono l'illuminazione o l'intuizione estatica), ma è una speculazione che viene trasferita dal singolo credente speculante ad una Chiesa speculante che, come se fosse un individuo, comprenderebbe i dogmi sempre meglio col passare del tempo.

Così, la Chiesa attende una discussione sullo Spirito Santo " ... con tanta larghezza e profondità, in modo che si possa facilmente comprendere, soprattutto ciò che di Lui [dello Spirito] costituisce la sua individualità speciale (proprium)".

La cosa più stupefacente è il fatto che Agostino cominciò a cercare esternamente le proprietà individuali dello Spirito Santo ed immediatamente lo ridusse a quello che è comune al Padre e al Figlio. Comunque, nelle sue ultime aggiunte al De Trinitate, insistette che lo Spirito Santo è una sostanza individuale della Santa Trinità completamente uguale alle altre due sostanze e possedente la stessa essenza, come abbiamo già visto.

In qualche caso l'idea agostiniana che la Chiesa attraversa un processo per raggiungere una più profonda e migliore comprensione dei suoi dogmi o insegnamenti, è stata usata come propaganda per il Filioque. Essa sarebbe alla stessa base della maggiore e migliore comprensione franca della dottrina trinitaria. Perciò, annettere al Credo tale specificazione equivarrebbe a migliorare la fede dei romani che avevano permesso la pigrizia e l'accidia men­tale su tale importante materia. Tale fatto, naturalmente, chiama in causa tutta la questione riguardo alla relazione tra Rivelazione ed espressione verbale, iconica o simbolica della stessa.

Per Agostino non c'è alcuna distinzione tra la Rivelazione e la sua intuizione concettuale. Se la Rivelazione è data alla ragione umana direttamente o attraverso mezzi o simboli creati, è sempre l'intelletto umano che è illuminato e riceve la visione. La visione di Dio stesso è, parimenti, un'esperienza intellettuale, sebbene superi i poteri della ragione e non richieda una particolare grazia.

In tal prospettiva ogni rivelazione è una rivelazione di concetti che possono essere cercati fuori dalla ragione per una più robusta e migliore comprensione. E' sufficiente che la fede e l'accettazione dei dogmi in virtù dell'autorità della Chiesa caratterizzi sempre il momento iniziale. Quello che ora non può essere pienamente capito con la ragione basata sulla fede sarà pienamente capito nella prossima vita.

... Così una volta riconciliati e riammessi nell'amicizia di Dio per mezzo dell'amore, potremo conoscere tutti i suoi segreti. Per questa ragione è detto dello Spirito Santo: "Egli vi guiderà alla verità tutta intera" [79].

Quello che Agostino intende con tale espressione è molto chiaro da ciò che dice altrove:

... Se Dio, come prego e spero, mi difenderà e proteggerà sotto lo scudo della sua benevolenza e con la grazia della sua misericordia da queste due colpe [prendere partito prima che appaia la ve­rità e, una volta che la verità sia apparsa evidente, difendere la falsa opinione accolta prematuramente] così incompatibili con la scoperta della verità e con lo studio delle divine e sante Scritture, non mi mostrerò pigro nell'indagine della sua sostanza, sia per mezzo della Scrittura, sia per mezzo della creatura [80].

Tale materiale nelle mani dei franchi ha trasformato lo scopo della teologia in uno studio o in un rinvenimento della sostanza divina e, sotto questo aspetto, la futura tradizione scolastica supererà la tradizione dei Padri romani i quali hanno coerentemente insegnato che non solo l'uomo, ma neppure gli angeli conoscono l'essenza divina la quale è nota solo alla Santa Trinità.

Sia gli ortodossi che gli ariani hanno pienamente aderito alla tradizione ereditata secondo la quale solo Dio conosce la propria essenza. Questo significa che Colui che conosce la natura divina è, per sua natura, Dio stesso. Così, per provare che il Logos è una creatura, gli Ariani hanno affermato che il Logos non conosce l'essenza del Padre. Gli ortodossi hanno invece affermato che il Logos conosce l'essenza del Padre e, perciò, è increato. Gli eunomiani hanno travisato le regole convenute per sostenere delle affermazioni scandalose secondo le quali non è solo il Logos a conoscere l'essenza di Dio perché ciò è possibile pure all'uomo. Così, proprio perché il Logos conosce quest'essenza, non deve essere increato.

Contro la posizione ariana ed ortodossa, secondo la quale le creature non possono conoscere l'essenza divina increata ma possono conoscere l'energia increata di Dio nelle sue molteplici manifestazioni, gli eunomiani hanno disputato che l'energia increata e l'essenza divina sono identiche, cosicché conoscere una significa conoscere l'altra.

Stranamente Agostino ha adottato le posizioni eunomiane su tali questioni. Perciò, quando le posizioni teologiche dei franchi sono state conosciute in Oriente, quest'ultimi sono stati accusati d'essere eunomiani.

Contrariamente all'approccio agostiniano sul linguaggio e sui concetti riguardo a Dio, abbiamo la posizione patristica espressa da san Gregorio il Teologo contro gli eunomiani. Platone dichiarò che è difficile concepire Dio ma definirlo con le parole è addirittura impossibile. San Gregorio discorda dalla moderazione di questa affermazione radicalizzandola:

... Parlare di Dio è impossibile e comprenderlo è ancor più impossibile. Ché quello che si è pensato, la parola potrebbe fors'anche manifestarlo, se non adeguatamente, comunque in modo oscuro ... Ma il comprendere con il nostro intelletto una sostanza così grande è assolutamente impossibile e irraggiungibile... [81]

L'elemento più importante dell'epistemologia patristica consiste nella parziale conoscibilità delle azioni divine o energie e nell'incomunicabilità e nell'inconoscibilità assoluta ed integrale dell'essenza divina. Questo non è un risultato della speculazione filosofica o teologica, (come in Paolo di Samosata, nell'arianesimo e nel nestorianesimo), ma proviene dalla personale esperienza della Rivelazione [82] o partecipazione alla gloria increata di Dio attraverso i mezzi che ne permettono la visione o theoria. San Gregorio definisce teologo colui che ha raggiunto questa theoria attraverso i mezzi della speculazione dialettica. Così, per la verità cristiana, l'autorità non sono le parole scritte della Bibbia, che per se stesse non la possono esprimere, ma gli apostoli, i profeti e i santi che sono stati glorificati da Dio.

In tal modo la Bibbia, le scritture dei Padri e le decisioni sinodali non sono la Rivelazione ma la riguardano.

La stessa Rivelazione trascende le parole e i concetti, benché li ispiri, e partecipa alla gloria divina inesprimibile alle parole e ai concetti stessi. E' sufficiente che sotto la guida dei santi che conoscono per esperienza, il fedele sappia che Dio non è identificato con le parole bibliche e i concetti che Lo riguardano, benché questi siano infallibili.

In tal modo, san Gregorio il Teologo stabilisce dei fondamenti teologici che confutano ariani, eunomiani e macedoniani mostrando, oltre all'esperienza rivelata da profeti, apostoli e santi, quella personale sulla Rivelazione della gloria divina.

Cos'è questo che provo, miei cari, amici che siete iniziati nella dottrina cristiana e insieme con me amate la verità? Io stavo correndo per raggiungere Dio, e stavo salendo sulla montagna; mi ero aperto la strada attraverso la nube e vi ero penetrato, lontano dalla materia e dalle cose materiali, e, per quanto mi era possibile, mi ero raccolto in me stesso. Ma poiché ho gettato uno sguardo, a stento son riuscito a vedere Dio di spalle, nonostante che fossi protetto dalla roccia — cioè dal Logos che si è incarnato per causa nostra. E dopo essermi sporto a guardare, ho visto non la prima e purissima sostanza, quella che è conosciuta solo a se stessa (intendo dire alla Trinità), e tutto quello che rimane all'interno del primo velo ed è coperto dai cherubini, bensì la sua parte finale, quella che giunge fino a noi. Ma questa parte, per quel che ne so, non è altro che la grandezza di Dio che si trova nelle creature e negli esseri da Lui prodotti e governati, vale a dire, per usare il termine del divino David, la "magnificenza" di Dio. Ecco in che cosa consiste ciò che sta dietro Dio, quel che si conosce di Lui dopo che è passato... [83]

La distinzione tra la prima Natura e la gloria increata di Dio, la prima nota solo a Dio e l'altra a coloro ai quali Egli la rivela, è fondata nei Padri ortodossi come in Paolo di Samosata, negli ariani e nei nestoriani. Costoro rivendicavano la parentela di Dio nelle creature facendola consistere solo nella sua volontà, non nella sua natura. Da allora le relazioni naturali significano delle relazioni necessa­rie che ridurrebbero Dio ad un sistema di emanazioni simile a quello di Valentino. Paolo di Samosata e i nestoriani hanno disputato che, in Cristo, Dio è unito all'umanità non dalla natura, ma dalla volontà. Gli ariani hanno sostenuto che Dio è in relazione al Logos ipostatico non dalla natura ma dalla volontà.

Contro queste posizioni i Padri ortodossi affermarono che, in Cristo, il Logos è unito alla sua umanità ipostaticamente o natu­ralmente e il Padre genera il proprio Figlio non solo con la sua volontà, ma, primariamente, con la sua natura. La volontà non è in contraddizione a ciò che appartiene alla natura divina. Così, Dio genera il Logos mediante la natura e la volontà. La Santa Trinità crea ed è in relazione con le creature ad eccezione del Logos che, per natura, unisce se stesso alla propria umanità.

In qualche caso gli eunomiani e Agostino hanno cancellato la distinzione tra ciò che Dio è nella sua natura e ciò che Dio fa con la sua volontà. In Agostino tale fatto ha condotto al fallimento della distinzione tra generazione e processione (che non com­porta le energie del Padre) e alla confusione di operazioni simili come il cono­scere, l'inviare, l'amare e il donare le quali comportano le energie comuni del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, ma non le maniere radicalmente incomunicabili d'esistenza e di proprietà ipo­statiche (come la generazione e la processione).

Così né Agostino né i franchi che ne seguirono gli insegnamenti compresero la posizione patristica su quest'argomento. D'altronde i franchi, dalla maestosa altezza della loro nobiltà feudale, non erano disposti ad ascoltare la spiegazione "greca" di queste distinzioni per cui hanno finito per fare delle scorrerie sui testi patristici. In questa maniera essi hanno estrapolato le citazioni al di fuori dei loro contesti. Il fine consisteva nel provare l'apparente accordo di tutti i Padri con l'insegnamento di Agostino. Per i franchi i Padri, affermando che il Padre e il Figlio inviano lo Spirito, avrebbero voluto intendere che lo Spirito dipendeva on­tologicamente da queste due Persone divine.

Concludendo questo paragrafo, notiamo il costante rilievo dei Padri sui termini di generazione e processione i quali distinguono il Figlio dallo Spirito Santo. La seconda Persona diviene Figlio di Dio solamente per generazione. La processione non coincide con la generazione altrimenti avremo due Figli, nel qual caso non esisterebbe alcun Figlio unigenito generato. Nei Padri tale affermazione era contemporaneamente sia un fatto biblico che un mistero da trattarsi con il dovuto rispetto. Domandare cosa sia la generazione e la processione è tanto ridicolo quanto domandare cosa sia l'essenza divina. Solo le energie di Dio possono essere conosciute ed anche queste nella misura in cui la creatura le può conoscere.

Contrariamente a ciò, Agostino iniziò a spiegare cosa fosse la generazione. Egli la identificò con quello che gli altri Padri romani intendevano usando i termini di "azioni" ed "energie di Dio", realtà comuni a tutta la Santa Trinità. In tal modo pure la pro­cessione ha finito per essere identificata con queste stesse energie. Ecco, allora, la differenza tra il Figlio e lo Spirito secondo la quale se il Figlio esiste per una causa lo Spirito Santo deve esi­stere per due [84].

Iniziando a comporre il De Trinitate, Agostino promise che avrebbe spiegato perché il Figlio e lo Spirito Santo non sono fra­telli. Dopo che ebbe terminato il dodicesimo libro di questo trat­tato, i suoi discepoli riprodussero il testo in forma incompleta e incorretta. Nel libro 15° al 45° capitolo [85], Agostino ammette che non può spiegare perché lo Spirito Santo non è figlio del Padre e fratello del Logos e afferma che impare­remo questo nella prossima vita.

Nelle Rectractationes Agostino spiega come intendeva esporre quanto fu riportato in altri scritti non confluiti nel De Trinitate. Comunque, i suoi discepoli prevalsero sulle sue intenzioni per cui egli corresse semplicemente i libri nella misura del possibile pur di riuscire a terminare un lavoro del quale non rimase soddi­sfatto.

E' veramente incredibile come i discendenti spirituali e culturali dei franchi, che attaccarono e tormentarono i romani per così tanti secoli, declamino ancor oggi la superiorità di Agostino tra le autorità patristiche nella dottrina trinitaria.

L'espressione che lo Spirito Santo procede (ekpo­reuetai) dal Padre e dal Figlio ricorre sia in Ambrogio che in Agostino mentre è assente nei Padri romani di lingua greca. Su tale argomento Ambrogio era strettamente dipendente dai teo­logi di lingua greca come Basilio il Grande e Didimo il Cieco, (particolarmente al suo trattato sullo Spirito Santo). Perciò ci si aspetterebbe che avesse seguito l'uso orientale.

Sembra, comunque, che al tempo della morte di Ambrogio, prima del secondo sinodo ecumenico, il termine "processione" fosse adottato da Didimo per intendere l'individualità ipostatica dello Spirito Santo. Prima del medesimo sinodo non fu usato né da san Basilio (ad esclusione della sua lettera 38 dove pare che usasse il termine "processione" nel senso di Gregorio il Teologo) né da san Gregorio di Nissa. Tra i Padri cappadoci solo san Gregorio il Teologo nelle sue Orazioni Teologiche usa palesemente quella che è divenuta la finale formulazione della Chiesa al secondo concilio ecumenico.

Il primo uso ampiamente sviluppato del termine "processione", inteso come la maniera d'esistenza e la proprietà ipostatica dello Spirito Santo, è fondato nella raccolta di scritti dello pseudo-Giustino, probabile espressione della tradizione antiochena. Quest'uso arrivò ai cappadoci con san Gregorio il Teologo e agli alessandrini con Didimo il Cieco. Sant'Ambrogio, comunque, non s'è nutrito da questa tradizione. Agostino, a sua volta, vi attinse in maniera confusa.

E' chiaro che nel terzo o quarto secolo il termine "generazione" utilizzato in relazione al Logos e a Dio cambiò significato. Si passò dal senso di relazione della Santa Trinità con la creazione e l'incarnazione — per cui il Dio già esistente è divenuto Padre, generando il già esistente Logos che è divenuto Figlio il quale è stato visto e sentito dai profeti e divenne uomo — a quello di modo d'esistenza del Logos dal Padre. La questione del modo d'esistenza dello Spirito Santo e dell'attributo ipostatico è nata in conseguenza a tale variazione semantica.

Con l'eccezione d'Antiochia, la tradizione prevalente e, forse, l'unica tradizione affermava che il Padre non deve la sua esi­stenza ad alcun essere, il Logos la deve al Padre per generazione e lo Spirito Santo la deve pure al Padre ma non per generazione. Sembra che, inizialmente, san Gregorio di Nissa abbia proposto l'idea che lo Spirito Santo differisce dal Figlio perché il Figlio riceve l'esistenza dal Padre mentre lo Spirito riceve l'esistenza dal Padre attraverso il Figlio. Per lo Spirito il Padre è il Suo unico principio e causa d'esistenza mentre appartiene alle altre due persone in ciò che è comune a tutte le tre hypostaseis. San Gregorio qualifica normalmente lo Spirito Santo con l'espres­sione "non da generazione". Ad Antiochia al "non da genera­zione" è stato aggiunto "da processione". Quest'aggiunta ha ot­tenuto abbastanza sostenitori da essere introdotta nel Credo del secondo sinodo ecumenico. Comunque, il termine "processione" non ha né ampliato né diminuito la comprensione patristica della Santa Trinità; i Padri hanno sempre insistito che noi non conosciamo altro che i modi di generazione e processione. Evidentemente i Padri hanno accettato tale termine nel Credo perché era migliore dell'inserzione di espressioni ingombranti e negative come "dal Padre non per generazione". La riflessione di san Gregorio di Nissa sul Figlio, integrata dalle posteriori riflessioni teologiche, ha determinato il pensiero di san Massimo il Confessore e di san Giovanni di Damasco per i quali la processione dello Spirito Santo avviene dal Padre "attraverso" il Figlio.

E' ovvio che i Padri di lingua greca davanti a questo sviluppo hanno usato il termine "processione" nel senso biblico parlando, così, della processione dello Spirito Santo dal Padre ma mai dal Padre e dal Figlio. Sembra, comunque, che nella tradizione di lingua latina, il termine "procedere" sia stato utilizzato al posto di ekporeuomai e qualche volta pure per exerchomai o anche per pempsis. In ogni caso quando sant'Ambrogio usa il termine "procedere", non intende la maniera d'esistenza né la proprietà ipostatica [dello Spirito]. Ciò viene dedotto in quanto egli insiste che qualsiasi realtà è in comune al Padre e al Figlio, lo Spirito Santo la possiede. Quando il Padre e il Figlio inviano lo Spirito, lo Spirito invia se stesso. Quello che è individuale appartiene ad una sola persona mentre quello che è il terreno di comune proprietà è comune a tutte e tre.

Evidentemente, poiché Agostino ha trasformato la dottrina trinitaria in un esercizio speculativo di acume filosofico, la natura semplice, schematica e biblica della dottrina nella tradizione romana è stata persa di vista da coloro grazie ai quali sorgerà la tradizione scolastica.

Così, la storia della dottrina trinitaria è stata ridotta ad una ricerca esterna che ha sviluppato concetti e terminologie teologiche come "tre persone" o hypostaseis, "una essenza" (homoousios), "proprietà ipostatiche" o "personali", "una divi­nità", ecc.

La dottrina trinitaria sulle apparizioni del Logos nella sua Gloria ai profeti, agli apostoli e ai santi, era identica sia per i Padri, che per gli ariani e gli eunomiani. Il Logos è sempre stato identificato con l'Angelo di Dio, il Dio della Gloria, l'Angelo del Gran Consiglio, il Dio Sabbaoth e la Sapienza di Dio apparsa ai profeti dell'Antico Testamento che è divenuta Cristo nascendo come uomo dalla Vergine Theotokos. Nessuno ha mai dubitato su questa identificazione del Logos con la Persona molto concreta che ha rivelato il Dio invisibile dell'Antico Testamento ai profeti. Nessuno, con la particolare eccezione di Agostino che, al riguardo, seguì le tradizioni gnostiche e manichee.

La controversia tra gli ortodossi e gli ariani non riguardò l'identità del Logos nell'Antico e nel Nuovo Testamento, ma ciò che il Logos è nella sua relazione con il Padre. Gli ortodossi hanno insistito che il Logos è increato e immutabile. Egli è sempre esistito con il Padre il quale, dalla sua natura, l'ha generato prima d'ogni tempo. Gli ariani hanno insistito che questo stesso Logos è una creatura mutevole che dedurrebbe la sua esistenza prima d'ogni tempo grazie alla volontà del Padre.

Così le questioni di base furono: cosa videro i profeti nella gloria increata di Dio? Un Logos creato o un Logos increato? Un Logos che è Dio per sua natura e, perciò, che ha tutte le energie e i poteri della natura di Dio, o un Dio per grazia che ha alcune, ma non tutte, le energie del Padre per cui è Dio solo per grazia e non per natura?

Sia gli ortodossi che gli ariani erano d'accordo sul principio che, se il Logos ha ogni potere ed energia del Padre per sua natura, allora è increato. In caso contrario è una creatura.

Nella Bibbia c'è una testimonianza di quanto i profeti e gli apostoli videro nella gloria del Padre. La Bibbia stessa, quindi, può rivelare se il Logos ha o no tutte le energie e i poteri della natura paterna. Allora, conosceremo se i profeti e gli apostoli hanno visto un Logos creato o un homoousios increato del Padre.

Si può vedere chiaramente come, per i Padri, la consustanzialità del Logos col Padre oltre ad essere l'esperienza degli apostoli e dei santi, è pure quella dei profeti.

Una delle cose più stupefacenti nella storia dei dogmi è il fatto che sia gli ariani che gli ortodossi utilizzarono indiscriminata­mente il Vecchio e il Nuovo Testamento. La ragione è molto semplice. Essi fecero un dettagliato elenco dei poteri e delle energie del Padre. Lo stesso fecero per il Figlio. Poi li compararono per vedere se erano identici o meno. Per loro il fatto importante non consisteva nella somiglianza ma nell'identità.

Contemporaneamente a ciò, sia gli ariani che gli ortodossi concordarono contro i sabelliani e i samosatensi sulle proprietà ipostatiche individuali non comuni al Padre e al Figlio anche se discordarono parzialmente su quali esse fossero. Quando la controversia si estese sulla questione dello Spirito Santo è stato usato l'identico metodo per affrontare la problematica teologica. Qualunque potere ed energia abbiano in comune il Padre e il Figlio, lo Spirito Santo li deve possedere, per avere la stessa natura divina.

Comunque, contemporaneamente a questo procedimento argomenta­tivo, esiste la personale esperienza di coloro che furono i viventi maestri spirituali che raggiunsero la theoria, come abbiamo già visto nel passo di san Gregorio sopra riportato. Quest'esperienza verifica e certifica l'interpretazione patristica della Bibbia e te­stimonia l'increaturalità del Logos e dello Spirito Santo e la loro unica natura col Padre nonché l'identità della loro gloria, regola o grazia increata. Quest'esperienza personale della gloria di Dio certifica pure l'insegnamento biblico secondo il quale non c'è as­solutamente alcuna somiglianza tra il creato e l'increato. Ciò comporta che non può essere concepito alcun universale nell'increato, universale del quale le creature sono apparentemente copie. Ciascuna creatura individuale è dipendente dall'increata gloria di Dio, che è sempre assolutamente semplice e indivisibile anche se si divide nelle individuali creature. Dio è presente simultaneamente in ciascuno con ogni sua energia. Questo i Padri lo conoscevano per esperienza, non per speculazione.

Tale sintesi del metodo teologico patristico è forse sufficiente ad indicare il metodo non speculativo con il quale i Padri fecero teologia e interpretarono la Bibbia. Il metodo è semplice e il risultato è schematico. Determinata semplicemente ed "aritmetica-mente", tutta la dottrina trinitaria può essere esposta in due semplici asserzioni assolutamente distanti e dissimili dal Filioque:

1. ciò che è comune nella Santa Trinità è comune e identico a tutte le tre persone o hypostaseis;

2. ciò che appartiene all'ipostasi, o alla persona, ossia una proprietà ipostatica o un modo d'essere, è individuale e appartiene solo ad un'unica persona o hypostasis trinitaria.

Così, abbiamo ta koina e ta akoino­neta, ciò che è comune e ciò che è incomunicabilmente individuale.

Avendo questo concetto in mente, si comprende perché i romani non hanno considerato molto seriamente il Filioque franco come dottrina teologica, particolarmente quando è stato presentato come un miglioramento al Credo del secondo sinodo ecumenico.

Tuttavia, i romani hanno dovuto porre attenzione ai franchi perché essi sostennero le loro fantastiche richieste teologiche con un'incredibile fiducia in loro stessi e con la minaccia d'una spada affilata. Man­cando di intuito storico, essi, grazie alla "nobiltà" della loro di­scendenza, inventarono una teoria sostenuta con tenace volontà e con la forza delle armi.

In ogni caso, può essere utile terminare questo paragrafo sottolineando la semplicità della posizione romana e l'umorismo con il quale il Filioque è stato affrontato. Possiamo cogliere questo humour romano sul Filioque latino in due battute sillogistiche di Fozio il Grande che possono spiegare la furiosa reazione franca contro di lui.

D'altronde, ogni cosa veduta e detta nella tutta santa, consustanziale e coessenziale Trinità, può essere o comune a tutti, o appartenente ad una sola delle tre persone; ma l'invio (probole) dello Spirito non è comune a nessuna delle altre due. Ciò non significa che l'invio non debba perciò appartenere ad alcuna persona, com'essi dicono.

(Possa Egli essere a noi propizio e la bestemmia si volga sulle loro teste). Così, l'invio dello Spirito non è comune a tutta la Trinità, datrice di vita e tutta perfetta [86].

In altre parole, allora, se tutto nella Trinità è comune a tutti o appartiene ad uno solo, lo Spirito Santo dovrebbe dedurre la sua esistenza al di fuori della Santa Trinità.

D'altronde, se tutto ciò che è comune al Padre e al Figlio fosse comune allo Spirito... e se la processione fosse comune al Padre e al Figlio, lo Spirito dovrebbe allora procedere da Se stesso; sarebbe il proprio principio (arche) e, nello stesso istante, la causa e il risultato; una cosa simile non è mai stata inventata dai greci nei loro miti [87].

I Padri iniziavano sempre le loro riflessioni sulla Santa Trinità dalla loro personale esperienza dell'Angelo del Signore, del Grande Consolatore divenuto uomo in Cristo. Tenendo in mente tale fatto, solo allora si capisce la problematica posta sotto la crisi ariana ed eunomiana, problematica che sollevava la questione se il Figlio facesse derivare la sua esistenza dall'essenza ipostatica del Padre o dal non essere attraverso la volontà del Padre. La Tradizione aveva compreso il metodo teologico che pure Agostino praticava. Seguendo la Tradizione non ci sarebbe mai stata l'eresia ariana o eunomiana. Coloro che ricevevano la divinizzazione (theosis) conoscevano per esperienza la creaturalità di qualunque cosa se questa fosse provenuta dal non essere o dalla volontà di Dio come l'increaturalità di chiunque o di qualunque realtà se questa non fosse provenuta dal non essere, ma dal Padre. In tal modo essi affermavano che non esiste alcuna somiglianza tra il creato e l'increato.

Precedentemente i Padri cappadoci diedero il loro contributo alla distinzione tra le tre divine ipostasi (hypostaseis) e l'unica essenza divina. Molti vescovi ortodossi evitarono le definizioni di "un'essenza" e "un'ipostasi" a causa di Sabellio e del monarchianismo samosatense preferendo parlare del Figlio come di Colui che deduce la sua esistenza dall'essenza del Padre e, in essenza, è identico allo stesso Padre (homoousios). Per sant'Atanasio questo è quanto viene esattamente inteso dal termine "coessenziale" (homoousios). E' chiaro che il cristiano ortodosso non si impegnava intellettualmente per ottenere una comune fede ma per giungere a concetti e terminologie comuni che esprimessero l'esperienza condivisa nel Corpo di Cristo.

E' ugualmente importante il fatto che i cappadoci hanno dato il loro contributo alla distinzione tra il Padre come causa (aitios) e il Figlio e lo Spirito Santo come causati (aitiata). Questi termini uniti a quelli che identificano le maniere d'esistenza (tropoi hyparxeos) di generazione e processione, significano che il Padre causa l'esistenza del Figlio con la generazione e quella dello Spirito Santo con la processione, ov­vero non per generazione. Naturalmente l'essere del Padre non deduce la sua esistenza da alcuno (ex oudenos) né da Se stesso né da un altro. San Basilio si beffò d'Eunomio che pensava d'essere stato il primo a dire tale ovvietà manifestando con ciò frivolezza e inutile verbosità. Inoltre, né l'essenza né la naturale energia del Padre hanno una causa nel suo modo d'esistere. Il Padre li possiede per sua propria natura e li comunica al Figlio che li possiede per la stessa natura. Così, la maniera con la quale il Padre incausato esiste e con la quale il Figlio e lo Spirito Santo ricevono la loro esistenza dal Padre, non viene confusa con l'essenza e l'energia che il Padre comunica al Figlio e allo Spirito Santo. E' veramente strano parlare del Padre come di Colui che causa l'esistenza, l'essenza e l'energia per sé oltre che per le hyp­staseis del Figlio e dello Spirito Santo.

E' pure necessario sottolineare che, per i Padri di Nicea e Costantinopoli, nessuna generazione o processione comporta l'energia o l'azione. Questa, piuttosto, era la posizione degli eretici condannati. Gli ariani sostennero che il Figlio è il prodotto della volontà di Dio. Gli eunomiani sostennero una posizione più originale e bizzarra: l'energia increata del Padre è identica con la sua essenza; il Figlio è prodotto da una sua energia singola e ciascuna specie creata è prodotta da un'energia speciale dello Spirito Santo. Vi sono molte energie increate quante sono le specie. Se lo Spirito Santo avesse solo un'energia creata, allora esisterebbe solo una specie di esseri nel creato.

E' anche alla luce di queste eresie che si deve apprezzare come la generazione e la processione nel Credo non possono comportare in alcuna maniera l'energia o l'azione.

Agostino non capì il significato di "generazione" e "processione" al punto che li identificò chiaramente con le energie. Que­sto gli permise di sviluppare una dottrina trinitaria di tipo psicologico, lusso metodologicamente impossibile per i Padri. Così, Agostino non fu consapevole e non utilizzò la comprensione conciliare, particolarmente quella romano-orientale sulla generazione e sulla processione. Egli identificò questi termini con la comunicazione dell'esistenza, dell'essenza e dell'azione del Padre al Figlio e allo Spirito Santo, un aspetto che esiste in tutti i Padri, ma che non è identificato con la generazione e la processione, almeno dopo il primo e il secondo sinodo ecumenico. E' in tal contesto che Agostino dovrebbe essere capito quando parla dello Spirito Santo come di Colui che riceve la sua esistenza (essenza) e che procede principalmente dal Padre oltre che dal Figlio. Questo è esattamente quanto i Padri romano-orientali vogliono intendere quando scrivono che lo Spirito Santo riceve la sua essenza ed energia dal Padre attraverso o per il Figlio simultaneamente alla sua processione o acquisizione dell'individuale esistenza ipostatica dallo stesso Padre (san Gregorio Palamas). L'essenza e le energie essenziali del Padre non sono causate e non sono neppure la causa dell'esistenza del Figlio e dello Spirito Santo. L'essenza e l'energia del Padre sono comunicate e comuni (koina) alla Santa Trinità che è, così, la causa della creazione. Comunque, non vengono comunicate le hypostaseis del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Le hypostaseis sono incomunicabili (akoinoneta). Così, le persone della Trinità sono un'unità, non per un'unione o un'identità delle persone ma per l'unità e l'identità dell'essenza e dell'energia oltre al fatto che il Padre è la sola causa dell'esistenza del Figlio e dello Spirito Santo.

Nell'esperienza di illuminazione e di divinizzazione in Cristo, si è consapevoli che Dio è composto da tre realtà assolutamente simili, due delle quali derivano da una terza e sono propriamente inerenti una nell'altra. Allo stesso tempo un'identica realtà di gloria increata, cioè la regola (basileia) o la grazia vengono comunicate. Così Dio indivisibile si spartisce in realtà divise; la sua unicità (mone) si moltiplica senza mai venire meno. L'essenza divina, comunque, non è comunicata alle creature e, perciò, non può mai essere conosciuta.

Agostino non s'è accostato alla dottrina trinitaria come gli altri Padri. Ogni altro Padre romano occidentale si confrontava con lo sviluppo della tradizione romano-orientale. Agostino ha accettato la formulazione del secondo sinodo ecumenico e il pensiero dei Padri che l'hanno determinata, come abbiamo già visto. In tal modo i Padri romano-orientali sono stati gli insegnanti di quelli occidentali. Parlare d'una dottrina occidentale trinitaria è, perciò, una falsificazione su come gli stessi romano-occidentali compresero questi argomenti. In tal contesto il termine "processione" in Occidente ha assunto i due significati analizzati da Massimo il Confessore ed Anastasio il Bibliotecario.

Comunque, quando i franchi hanno cominciato a fare scorrerie sui testi patristici per trarre argomenti a sostegno della loro aggiunta al Credo, hanno colto le categorie di maniera d'esistenza, "causa" e "causato" e le hanno identificate con quelle agostiniane di generazione e processione, trasformando, così, il vecchio Filioque occidentale ortodosso nel loro Filioque eretico. Questa confu­sione non è così chiara in nessun luogo come durante i dibattiti al concilio di Firenze dove i franchi hanno usato i termini "causa" e "causato" identificandoli con la loro comprensione sulla generazione e la processione e sostenendo, quindi, la teoria che il Padre e il Figlio sono la causa della processione dello Spirito Santo. Così, essi hanno completamente confuso la spiegazione di Massimo sopra riportata in base alla quale, per l'Occidente del suo tempo, il Figlio non è la causa dell'esistenza dello Spirito Santo, cosicché in tal senso, lo Spirito Santo non procede dal Figlio. Ciò che Anastasio il Bibliotecario ripeté, evidenziandolo ampiamente, era la confusione sia dei franchi che dei loro discendenti spirituali e teologici.

Finiamo questo paragrafo ricordando che, per i Padri, nessun nome o concetto dà qualche comprensione del mistero della Santa Trinità. San Gregorio il Teologo su questo è chiaro, come abbiamo già visto. Egli mette in ridicolo i suoi oppositori con un caratteristico sarcasmo:

Dimmi tu, allora, cos'è la condizione di essere ingenerato, propria del Padre, e io ti spiegherò, in termini di natura, che cos'è la generazione del Figlio e la processione dello Spirito. Così entrambi usciremo di senno, volendo ficcare lo sguardo nei misteri di Dio [88].

Nomi e concetti di Dio non danno a quelli che giungono alla theoria la comprensione del mistero ma quella del dogma e del suo scopo. Nell'esperienza di divinizzazione, la conoscenza di Dio, assieme alla preghiera, alla profezia e alla fede viene abolita. Solo l'amore rimane (1 Cor. 13, 8-13; 14,1). Il mistero rimane e rimarrà sempre, anche quando si vedrà Dio in Cristo faccia a faccia e si sarà conosciuti da Dio come lo era Paolo (1 Cor. 13.12).

 

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Note

[72] Augustinus Hipponensis, De fide et symbolo, XIX.

[73] [Per Agostino lo Spirito procede da tutte le due Persone (de utroque) senza distinzione di tempo. "Filius autem de Patre natus est, et Spiritus Sanc­tus de Patre principaliter, et ipso sine ullo intervallo temporis dante, com­muniter de utroque procedit". Cfr. Augustinus Hipponensis, De Trinitate, XV, 26,47. N.d.c.]

[74] Augustinus Hipponensis, De fide et symbolo, XIX.

[75] Ibidem, XX.

[76] [L'identificazione agostiniana dello Spirito Santo nell'amore che si scam­biano il Padre e il Figlio ricorre parimenti nel Commento al Credo di Tom­maso d'Aquino, scritto nel 1273. Lo cito data l'importanza che la teologia tomista ha assunto nell'ambito del cattolicesimo.

"... Spiritus sanctus est eiusdem substantiae cum Patre et Filio: quia sicut Fi­lius est Verbum Patris, ita Spiritus sanctus est amor Patris et Filii; et ideo procedit ab utroque; et sicut Verbum Dei est eiusdem substantiae cum Patre, ita et amor cum Patre et Filio. Et ideo dicitur: "Qui ex Patre Filioque proce­dit". Unde et per hoc patet quod non est creatura." Thomae Aquinatis, In symbolum apostolorum expositio, 116. N.d.c.]

[77] AugustinusHipponensis, De Trinitate, V,8,10; VII,4-6.

[78] Id., De fide et symbolo, XX.

[79] Ibidem, XIX.

[80] Augustinus Hipponensis, De Trinitate, II, prooemium.

[81] Gregorii Theologi, Orationes theologicae, II, 4.

[82] [Cosa sia precisamente sotteso al termine "Rivelazione" è rinvenibile nella pagina seguente. N.d.c. ]

[83] Ibidem, II, 3.

[84] [La classica posizione della teologia della Chiesa cattolico-romana su tale materia è rinvenibile nella sintetica espressione del dizionario di teologia dogmatica Parente-Piolanti-Garofalo alla voce "Filioque": "E' il termine che la Chiesa cattolica adopera nel Credo: "Qui (Spiritus) ex Patre Filioque procedit" per significare che lo Spirito Santo ha origine dal Padre e dal Figlio insieme".

P. Parente - A. Piolanti - S. Garofalo, Dizionario di Teologia dommatica, Studium, Roma 1957, p. 165.

Da tale posizione la Chiesa cattolica non può allontanarsi facilmente. Infatti se ciò avvenisse si potrebbe sospettare l'implicita ammissione d'un errore in una materia dove viene rivendicata l'infallibilità dell'insegnamento. Più sopra ho già ri­portato la posizione tomista che si muove nella stessa direzione. L'at­tuale teologia cattolico-romana non si è al­lontanata dai suoi presupposti tra­dizionali. A titolo di puro esempio e nella prospettiva d'una migliore cono­scenza teologica dell'Occidente cattolico-ro­mano riporto alcune considera­zioni che, nel contesto dell'attuale studio, as­sumono un particolare interesse. Il corsivo da me introdotto su qualche pa­rola sottolinea i passi più interes­santi che segnalano, quanto meno, la necessità di una com­prensione più pro­fonda della pneumatologia orientale.

"Il concilio di Costantinopoli del 381 definisce allora la divinità e la persona­lità dello Spirito... ma non si precisa il rapporto tra il Figlio e lo Spirito: la­cuna questa che peserà in seguito nel dibattito fra l'oriente e l'occidente... lo Spirito santo è la comunione, in certo senso "la società del Padre e del Fi­glio"... Si è notato che... per lo Spirito santo abbiamo solo la nozione comune di "processione" e l'idea di "spirito", che di per sé non esprime una "opposizione relativa" di persone... Non si riesce ad accettare facilmente la proprietà e l'originalità della missione dello Spirito santo. Questa tendenza dottrinale spiega un po' perché mai, all'infuori del trattato sulla Trinità, la teologia latina medievale e moderna non abbia più avuto l'abitudine di dedi­care un trattato a parte a ciò che riguarda la pneumatologia... [Tuttavia ri­considerando tale realtà] l'intelligenza del mistero dello Spirito si può ottenere cogliendo il suo dinamismo in un unico circolo reso possibile dalla media­zione del Cristo." Cfr. AA.VV. Nuovo dizionario di teologia, a cura di G. Barbaglio-S. Dianich, ed. Paoline, Alba 1979, voce "Spirito Santo", pp. 1546-1556. N.d.c.]

[85] Augustinus Hipponensis, De Trinitate, XI, 3.

[86] J. N. Karmiris, T_ Dogmatik_ kaˆ Sumbolik_ Mnhme‹a tÁj 'Orqo­dÒxou KaqolikÁj 'Ekklhsvia~, Athens 1966, 1, p. 325.

[87] Ibid., p. 324.

[88] Gregorii Theologi, Orationes theologicae, V, 8.

 

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